Hình
minh họa do Lm Trần Mạnh Hùng dùng AI để phác họa
Trong
bài viết này, tác giả tập trung vào giáo huấn của Giáo hội Công giáo về tránh
thai và quyền làm cha mẹ có trách nhiệm, cũng như các vấn đề liên quan đến tình
dục trong hôn nhân.
Xem phần 1 tại đây:
TRÁNH THAI VÀ QUYỀN LÀM CHA MẸ CÓ TRÁCH NHIỆM – Phần 1
III. HƯỚNG ĐẾN ĐÁNH GIÁ ĐẠO ĐỨC VỀ TRÁNH THAI NHÂN TẠO
Mọi nỗ lực phát triển một quan điểm nhất quán và toàn diện
về tình dục hôn nhân trước hết phải nhận ra rằng các cặp vợ chồng Công giáo được
kêu gọi sống đời sống thân mật thể xác như một biểu hiện của tình yêu rộng lượng
và hiến dâng của họ, tình yêu này được ban phước dồi dào nhất, khi nó không chỉ
củng cố mối dây gắn kết cá nhân trong hôn nhân mà còn sinh ra sự sống mới trong
việc tạo nên con cái.
Vì lý do này, thông điệp Humanae Vitae được xem là
một thách thức đúng đắn đối với các cặp vợ chồng, kêu gọi họ bảo tồn những khả
năng tốt nhất của con người trong việc giao hợp, khi nó yêu cầu họ giữ tình yêu
mở ra trong ý định, mong muốn và hành động để sinh con.[1] Tuy nhiên, hoàn cảnh mà các cặp vợ chồng gặp phải hiếm
khi lý tưởng; họ phải đánh giá thực tế nguồn lực cá nhân, thể chất và cảm xúc của
mình, đồng thời đối phó với điều kiện xã hội và kinh tế xung quanh.
Do đó, thông điệp đảm bảo rằng các cặp vợ chồng có thể được
coi là hợp lý về mặt đạo đức khi quyết định hạn chế giao hợp vào những thời điểm
trong tháng mà việc sinh sản gần như chắc chắn không thể xảy ra; bằng cách này,
họ thể hiện đúng mong muốn chính đáng và ý định đạo đức để tránh thụ thai. Sau
khi nhận ra rằng việc giao hợp trong khi duy trì ý định tránh thai là được phép
về mặt đạo đức, câu hỏi nảy sinh là liệu có thể sử dụng phương tiện tránh thai khác
ngoài phương pháp kiêng cữ định kỳ để đạt mục đích không sinh con hay không?
Câu trả lời do Humanae
Vitae và truyền thống Công giáo lâu đời đưa ra là: không.[2] Lập luận được nêu ra là giao hợp cố ý tránh thai đi ngược
lại trật tự tự nhiên do Thiên Chúa định ra, Người muốn rằng chiều kích kết hợp
và sinh sản của hành vi vợ chồng được giữ không thể tách rời. Trong giáo huấn của
Giáo hội Công giáo, mỗi hành vi giao hợp trong đời sống hôn nhân phải thể hiện
sự kế hợp giữa vợ và chồng, nghĩa là hai người trở thành “một thân xác” cả về
thể chất lẫn tinh thần. Đây là ý nghĩa tình yêu gắn kết và hiệp nhất, nhấn mạnh
mối quan hệ gắn bó sâu sắc, trung thành và trọn vẹn giữa hai vợ chồng.
Tuy nhiên, như đã thấy trước đó, lập luận này có thể bị
coi là thiếu sót, vì Thiên Chúa qua tự nhiên thực tế đã khiến chiều kích hợp nhất
và sinh sản của tình dục có thể tách rời và tách rời trong các trường hợp vô
sinh hoặc trong thời kỳ mà người vợ (hay phụ nữ) không có khả năng thụ thai, vì
trứng của họ chưa có rụng.[3] Chắc chắn, trong những
trường hợp này, khi hành vi giao hợp giữa vợ chồng có thể nói là đã mất định hướng
tự nhiên về sinh sản, tuy nhiên không nên phản đối nếu vợ chồng sử dụng một thiết
bị hoặc kỹ thuật tránh thai nào đó để đảm bảo rằng: các thời kỳ giao hợp không
sinh sản theo dự định của tự nhiên thực sự giữ nguyên bản chất. Câu hỏi thực sự là: liệu vợ chồng có bao giờ được phép về
mặt đạo đức tách và loại bỏ ý nghĩa sinh sản của tình dục khỏi ý nghĩa kết hiệp[4] ngoài các thời điểm đã được Thiên Chúa thiết
lập trong trật tự tự nhiên không?
Như chúng ta sẽ thấy, một số nhà thần học Công giáo hiện
nay cho rằng, giả sử các cặp vợ chồng có động cơ trách nhiệm và không hành động
theo tư tưởng tránh thai ích kỷ hay chỉ muốn thỏa mãn về mặt xác thịt, việc sử
dụng các phương pháp tránh thai nhân tạo không cấu thành tội lỗi hay xấu về mặt
đạo đức và không phải là sai trái khách quan.[5]
Tuy nhiên, cần lưu ý ngay rằng khi nói tránh thai nhân tạo
không nhất thiết là vô đạo đức hay phi luân, không có nghĩa là hành vi giao hợp
tránh thai là hoàn toàn trung lập. Ngược lại, nhiều nhà thần học chấp nhận rằng
vợ chồng có thể sử dụng thiết bị tránh thai một cách có trách nhiệm, nhấn mạnh
những bất lợi mà việc sử dụng các thiết bị này mang lại. Những bất lợi này
không thuộc phạm trù xấu luân lý, mà thuộc phạm trù xấu tiền luân lý hoặc xấu
thực thể (premoral evil/ non-moral evil/
physical evil or ontic evil).[6]
Giải thích về sự dữ phi
luân (nonmoral), bản thể (ontic) hay tiền luân (premoral) mà hành vi giao hợp
có ngừa thai bao hàm
Theo cách hiểu thần học luân lý, mọi hành vi giao hợp vợ chồng vốn mang
hai chiều kích căn bản: hiệp nhất (unitive) và sinh sản (procreative).
Khi vợ chồng sử dụng phương tiện ngừa thai nhân tạo, hành vi giao hợp bị cố ý
tách rời khỏi chiều kích sinh sản.
Điều này không phải ngay lập tức là một sự dữ luân lý (moral evil)
theo nghĩa của tội lỗi cá nhân, nhưng nó được xếp vào loại sự dữ tiền luân /
sự dữ bản thể / phi luân:
- Nó làm tổn hại tính
toàn vẹn tự nhiên của hành vi vợ chồng (hành vi đáng lẽ phải vừa hiệp
nhất vừa mở ra cho sự sống).
- Nó được xem như một “thiếu
sót” hay “giảm bớt” giá trị nhân bản, vì đóng lại một chiều kích vốn
là thiết yếu cho sự triển nở trọn vẹn của tình yêu vợ chồng.
- Nó mang tính “dữ” vì đi
ngược lại trật tự tự nhiên mà Thiên Chúa đã khắc ghi nơi tính dục con người,
nhưng chưa trở thành tội nếu chưa hội đủ điều kiện ý thức, tự do,
và nhất là khi chưa có sự cân nhắc về lý do tương xứng.
Chỉ khi sự dữ tiền luân này được lựa chọn một cách có ý thức, tự nguyện,
và không có lý do chính đáng, thì nó mới trở thành sự dữ luân lý (moral
evil), tức là tội lỗi. Tóm lại:
Ngừa thai trong giao hợp bao hàm một sự dữ tiền luân
(ontic/nonmoral evil) vì nó làm tổn hại ý nghĩa tự nhiên và trọn vẹn của
tính dục hôn nhân.
- Khi không có lý do
tương xứng, và được thực hiện với ý thức và ưng thuận, thì sự dữ
này trở thành sự dữ luân lý, tức là hành động sai trái về mặt đạo đức.
Để giải thích về bất lợi không mang tính đạo đức mà giao
hợp tránh thai mang lại, Philip Keane chỉ ra rằng hành vi này chủ động đóng cửa
khả năng sinh sản, đồng thời lưu ý các vấn đề thể chất, cảm xúc và tác dụng phụ
liên quan đến các thiết bị và kỹ thuật tránh thai khác nhau. Tuy nhiên, Keane kết
luận:
Nếu một cặp vợ chồng gặp vấn đề nghiêm trọng về y tế, tâm
lý hoặc kinh tế (đòi hỏi tránh sinh con), nhu cầu về các giá trị nhân văn trong
giao hợp dường như cung cấp cơ sở đạo đức để sử dụng các thiết bị tránh thai.[7]
Việc đưa ra bất lợi này vào đời sống không phải là điều họ
nên làm một cách hời hợt; tuy nhiên, dù tiếc nuối vì phải làm như vậy, họ vẫn
có thể tiến hành với lương tâm trong sáng và tin rằng hành động của họ, xét
trên tổng thể, là hợp đạo đức.
McCormick chỉ ra rằng sự phân biệt giữa sự xấu luân lý (moral evil) và sự dữ
phi luân (non-moral evil), bản thể (ontic
evil) hay tiền luân (premoral evil) [8] đã được
truyền thống Công giáo thừa nhận từ lâu và nên được cân nhắc trong các quyết định
về việc sử dụng các phương pháp tránh thai nhân tạo:
Truyền thống Công giáo luôn khẳng định
rằng: không phải mọi hành vi giết người đều là tội ác, không phải
mọi lời nói dối đều là dối trá và có tội, không phải mọi hành vi chiếm đoạt tài
sản của người khác đều là trộm cắp… Truyền thống nhấn mạnh rằng trước
khi một hành vi bị coi là sự xấu luân lý (sai trái khách quan), cần đáng giá và
nhận xét kỹ lưỡng. Sự nhận xét thận trọng này tiết lộ rằng về cốt lõi, truyền
thống nói rằng, sự dữ (hay sự xấu) liên quan đến hành vi con người là sự xấu
luân lý, khi nó thiếu lý do hợp lý (hay lý do tương xứng).[9] Tại sao điều này lại không đúng với khả năng sinh sản trong
hành vi giao hợp? Nếu đôi khi có lý do chính đáng và hợp lý để “tước đoạt” sự sống
của một con người, thì tại sao không thể có lý do chính đáng và hợp lý để “tước
đoạt” khả năng sinh sản của hành vi giao hợp, hoặc thậm chí năng lực đó, trong
một số trường hợp?
Đến đây, tôi xin phép được đưa ra một vài kết luận liên
quan đến các thảo luận về tình trạng luân lý hay mặt đạo đức của hành vi giao hợp
có ý tránh thai với các nhận xét sau:
Truyền thống Kitô giáo rõ ràng duy trì rằng: biểu hiện
phong phú nhất và toàn vẹn nhất của tình dục con người là những hành vi luôn mở
ra cho cả hai chiều kích: kết hợp và sinh sản. Không nghi ngờ gì rằng giao hợp
tránh thai thường làm thất bại mục đích sinh học ngay lập tức của hành vi hôn
nhân. Nhưng cần nhớ rằng chiều kích sinh sản của tình dục con người hướng tới lợi
ích và hạnh phúc tổng thể của con cái, vì vậy nó liên quan đến nhiều hơn chỉ việc
thụ thai. Vợ chồng có trách nhiệm với sự sống con người mới vượt ra ngoài việc thụ
thai và sinh nở, họ cần phải yêu thương, giáo dục và nuôi dưỡng những đứa con
mà họ đã sinh ra cho thật đầy đủ về cả tinh thần lẫn vật chất.
Nếu vợ chồng không thể bảo vệ đầy đủ ý nghĩa và mục đích
sinh sản của hành vi giao hợp khỏi tổn hại nghiêm trọng, mà đôi khi phải hạn chế
hoặc làm thất bại mục tiêu sinh học trực tiếp là thụ thai, quyết định đó vẫn có
thể được đánh giá là hợp đạo đức, vì vợ chồng khôn ngoan khi đánh giá các hành
vi giao hợp cá nhân dựa trên cách chúng đóng góp cho sự ổn định tổng thể của đời
sống hôn nhân và gia đình của họ. Tuy nhiên, lập luận này không được Humanae
Vitae ủng hộ: “… Ngoài ra, cũng phải loại trừ mọi hành động, dù trước,
trong, hay sau khi giao hợp, mà được chủ ý nhằm ngăn cản việc thụ thai — dù coi
đó là mục đích cuối cùng hay chỉ là phương tiện.” (Humanae Vitae #14).
Theo một số nhà thần học Công giáo, một cặp vợ chồng có
thể quyết định về mặt đạo đức thực hiện một số hình thức giao hợp tránh thai,
nhưng cần hai điều kiện chính:
1. Vợ chồng phải đồng ý rằng tránh thai là một lựa chọn đạo
đức trong hoàn cảnh của họ, và phương pháp quyết định phải được cả hai chấp nhận.
2. Vợ chồng phải liên tục và trung thực đánh giá lại tình huống
của mình để tránh rơi vào tư tưởng tránh thai, vốn là mối đe dọa thường xuyên
và cơ bản đối với đời sống hôn nhân và gia đình.
Tất nhiên, tránh thai nhân tạo trong những thập niên gần
đây đã trở nên được chấp nhận bởi nhiều cặp vợ chồng Công giáo. Năm 1980, Tổng Giám mục John Quinn ở thành phố San Francisco, nước Mỹ, trích dẫn một nghiên cứu cho thấy 76,5% phụ nữ
Công giáo Mỹ trong độ tuổi sinh con đã kết hôn sử dụng một trong những hình thức
tránh thai, trong đó 94% dùng các phương pháp tránh thai bị Giáo Hội cấm. Tuy
nhiên, thống kê này không quyết định được liệu tất cả hay một số thiết bị tránh
thai sử dụng có hợp đạo đức hay không.[10]
KẾT
LUẬN
Bài
viết này tập trung vào một số vấn đề đạo đức cụ thể liên quan đến tình dục hôn
nhân. Trong bối cảnh thảo luận kỹ thuật, sẽ là bất lợi và thiếu khôn ngoan nếu
quên rằng chính tình yêu hôn nhân đưa vợ chồng đến sự thân mật thể xác và mở họ
ra với con cái.
Như mọi tình yêu đích thực, tình yêu
hôn nhân nhạy cảm với trách nhiệm của nó, và đôi khi được thúc đẩy thể hiện cảm
xúc cá nhân và riêng tư nhất, trong khi quyền lực quý giá của nó để tạo ra sự sống
mới tạm thời bị ngưng lại.
Có những lúc, sự thân mật trong tình
yêu vợ chồng vẫn là biểu hiện của mong muốn liên tục gắn bó và cam kết trung
thành vĩnh viễn giữa vợ và chồng. Và cũng có những lúc, ý thức trách nhiệm của
tình yêu hôn nhân thúc đẩy vợ chồng kiềm chế việc giao hợp bằng thể xác.
Dù vợ chồng tạm thời tránh sinh con hay tách rời ý nghĩa sinh sản khỏi hành vi giao hợp, điều gắn kết họ vẫn là cam kết tình yêu lẫn nhau, và chỉ nhờ cam kết này, một người đàn ông và phụ nữ mới có thể thực hiện tất cả nghĩa vụ của hôn nhân.
Lm Phêrô Trần Mạnh Hùng, STD.
Giáo sư thần học luân lý tại Đại học Công giáo - The University of Notre Dame Australia.
Tác
giả giữ bản quyền©2025.
PHẦN PHỤ CHÚ:
1. Ý
nghĩa “unitive” (Sư hợp nhất về thân xác, sự kết hợp mật
thiết giữa vợ chồng ngang qua hành vi ái ân)
- Trong giáo huấn Công
giáo, mỗi hành vi giao hợp trong hôn nhân phải thể hiện sự kết hợp giữa vợ
và chồng, nghĩa là hai người trở thành “một thân xác” cả về thể chất lẫn
tinh thần.
- Đây là ý nghĩa tình yêu gắn
kết và hiệp nhất, nhấn mạnh mối quan hệ gắn bó sâu sắc, trung thành và trọn
vẹn giữa hai vợ chồng.
- Tóm lại, unitive meaning
là giá trị tình cảm, gắn kết và hiệp nhất mà việc giao hợp trong đời sống hôn
nhân mang lại.
2. Ý
nghĩa “procreative” (sự sinh sản hay việc truyền
sinh)
- Mỗi hành vi giao hợp cũng
phải mở ra khả năng sinh sản, nghĩa là sẵn sàng đón nhận sự sống mới từ
Thiên Chúa.
- Đây là ý nghĩa tạo dựng sự
sống, nhấn mạnh rằng tình dục hôn nhân không chỉ để thỏa mãn tình cảm hay
ham muốn, mà còn để hợp tác với Thiên Chúa trong việc sinh ra con cái.
- Tóm lại, procreative là
giá trị sinh sản và đón nhận sự sống mà giao hợp hôn nhân mang lại.
3. Kết
hợp hai ý nghĩa
- Giáo huấn Công giáo dạy rằng
mỗi hành vi tình dục trong hôn nhân phải vừa là sự kết hợp về thân xác
(unitive) vừa là sinh sản (procreative).
- Nếu một phương pháp hay
thủ thuật nào đó làm gián đoạn hoặc thay thế hai ý nghĩa này, Giáo hội coi
đó là không phù hợp với đạo đức hôn nhân và phẩm giá con người.
Dưới đây là minh họa về
hai ý nghĩa “kết hợp về thân xác - unitive” và “sinh sản -
procreative” trong bối cảnh các phương pháp sinh sản hiện đại,
theo giáo huấn Công giáo:
1.
Artificial Insemination (Thụ tinh nhân tạo)
- Unitive (Hợp nhất/Kết hợp):
Bằng cách lấy tinh trùng của chồng ra ngoài cơ thể người vợ và tiêm vào tử
cung, hành vi giao hợp giữa vợ chồng bị gián đoạn, nghĩa là vợ chồng không
thực hiện giao hợp trực tiếp, làm giảm giá trị hiệp nhất.
- Procreative (Sinh sản): Mặc
dù vẫn có khả năng thụ thai, việc này không đồng thời kết hợp với hành vi
yêu thương trọn vẹn giữa hai vợ chồng, nên giáo hội cho là không hoàn toàn
phù hợp với ý nghĩa hôn nhân.
2. In
Vitro Fertilization – IVF (Thụ tinh trong ống nghiệm)
- Unitive (Kết hợp): Trứng
và tinh trùng được thụ tinh ngoài cơ thể vợ, không thông qua giao hợp, nên
giá trị thống nhất bị gián đoạn.
- Procreative (Sinh sản):
Quá trình này vẫn tạo ra sự sống, nhưng vì nhiều phôi được tạo ra và không
tất cả được cấy vào tử cung, một số phôi có thể bị hủy hoặc đông lạnh lâu
dài. Giáo hội coi đây là mối lo về phẩm giá sự sống và quyền lợi của con.
3.
GIFT (Gamete Intra-Fallopian Transfer – Chuyển giao giao tử vào ống dẫn trứng)
- Unitive: Trứng và tinh
trùng được đưa vào ống dẫn trứng, nhưng vẫn dựa trên giao hợp hoặc lấy trực
tiếp từ chồng và vợ, nên giữ phần nào giá trị hiệp nhất.
- Procreative: Phương pháp
này vẫn mở ra khả năng thụ thai tự nhiên, được Giáo hội xem là có thể chấp
nhận về mặt đạo đức nếu không phá hủy phôi.
- Giáo hội luôn nhấn mạnh rằng
tình dục hôn nhân (việc giao phối giữa vợ chồng) phải vừa là kết hợp và vừa
là sinh sản (xem Humanae Vitae, #12)
Những phương pháp sinh sản can thiệp ngoài hành vi kết hơp
tự nhiên thường bị coi là không phù hợp với đạo đức Công giáo, trừ những phương
pháp hỗ trợ mà vẫn tôn trọng cả hai ý nghĩa unitive và procreative như GIFT hay
TOT.
Phương
pháp GIFT và TOT
- GIFT (Gamete
Intra-Fallopian Transfer): đưa trứng và tinh
trùng vào ống dẫn trứng để thụ tinh tự nhiên.
- TOT (Tubal Ovum
Transfer): chuyển trứng từ ống dẫn trứng vào tử
cung, rồi giao hợp tự nhiên giúp thụ thai.
Một số học giả Công
giáo nghi ngờ tính tự nhiên của TOT và GIFT, nhưng khi giáo hội chưa có tuyên bố
chính thức cấm. Các cặp vợ chồng được phép tự quyết định theo lương tâm
khi không có hướng dẫn rõ ràng.
PHẦN PHỤ LỤC:
Phân tích phương pháp tiết dục định kỳ (natural family planning / periodic abstinence) dưới góc độ những bất lợi và nghịch với tự nhiên, rồi minh họa
bằng ví dụ thực tế để dễ hiểu.
Phân
tích: Phương pháp tiết dục định kỳ như tránh thai tự nhiên
1.
Khái niệm
- Phương pháp tiết dục định
kỳ: vợ chồng kiêng quan hệ tình dục trong những ngày dễ thụ thai (dựa trên
tính chu kỳ kinh nguyệt, đo thân nhiệt, quan sát dịch nhầy cổ tử cung…).
- Đây là một biện pháp tự
nhiên, không dùng thuốc hay dụng cụ, được Giáo huấn Công giáo khuyến khích
trong một số hoàn cảnh chính đáng.
2. Những
bất lợi thực tế
1. Khó
thực hành chính xác
o
Chu kỳ kinh nguyệt của phụ nữ
không phải lúc nào cũng đều đặn.
o
Stress, bệnh tật, thay đổi lối
sống → làm sai lệch dấu hiệu sinh sản → dễ thất bại.
2. Tỷ
lệ thất bại cao hơn so với các phương pháp khác
o
Nếu áp dụng không nghiêm túc,
tỷ lệ thất bại có thể lên đến 20–25%.
o
So với bao cao su hoặc thuốc
tránh thai (hiệu quả > 90–99%), đây là mức khá thấp.
3. Đòi
hỏi kỷ luật và sự hợp tác của cả hai bên
o
Cần đo thân nhiệt, theo dõi dịch
nhầy mỗi ngày.
o
Nếu chồng/vợ thiếu kiên nhẫn →
dễ vi phạm → mang thai ngoài ý muốn.
4. Có
thể ảnh hưởng đến đời sống vợ chồng
o
Phải kiêng quan hệ vào đúng những
ngày dễ ham muốn nhất (ngày rụng trứng).
o
Gây căng thẳng, xung đột tâm
lý, làm giảm sự tự nhiên trong tình yêu vợ chồng.
3. Nghịch
với tự nhiên khi dùng như một cách tránh thai tuyệt đối
- Mục đích của phương pháp
này là hòa hợp với chu kỳ tự nhiên. Tuy nhiên, nếu vợ chồng sử dụng chỉ để
tránh thai bằng mọi giá, thì:
- Họ biến tình dục thành một
trò tính toán, thay vì là ngôn ngữ của tình yêu và hiến thân.
- Cố tình tách rời sự kết
hợp vợ chồng khỏi ý nghĩa mở ra cho sự sống.
- Về mặt nhân bản, có thể
dẫn đến ích kỷ: tình dục chỉ để thỏa mãn, còn sự sống thì né tránh.
4. Ví
dụ minh họa
- Ví dụ 1:
Một cặp vợ chồng trẻ chỉ quan hệ trong những ngày an toàn, còn những ngày
dễ thụ thai thì tuyệt đối kiêng, không phải vì lý do sức khỏe hay khó khăn
đặc biệt, mà chỉ vì muốn thỏa mãn tình dục mà không chấp nhận khả năng
sinh sản. Trong trường hợp này, họ đã làm cho phương pháp tiết dục trở
thành một hình thức tránh thai trá hình, đi ngược lại mục đích tự nhiên của
tình dục.
- Ví dụ 2:
Một phụ nữ có chu kỳ kinh không đều. Dù hai vợ chồng cố gắng áp dụng
phương pháp tiết dục định kỳ, nhưng vì khó dự đoán ngày rụng trứng nên vẫn
mang thai ngoài ý muốn. Điều này cho thấy tính bất lợi và giới hạn hiệu quả
của phương pháp.
Kết
luận:
Phương
pháp tiết dục định kỳ là tốt nếu được sử dụng trong tinh thần tôn trọng
tự nhiên, yêu thương và trách nhiệm. Nhưng nếu bị lạm dụng chỉ để tránh thai,
nó trở thành nghịch với ý nghĩa tự nhiên của tình dục và hôn nhân, đồng thời
mang theo bất lợi thực tế như khó áp dụng, dễ thất bại, và gây căng thẳng trong
đời sống vợ chồng.
[1]
. Humanae Vitae là tựa đề của một thông điệp do Đức Giáo Hoàng
Phaolô VI ban hành năm 1968, có nghĩa là “Sự sống con người” trong tiếng
Latinh. Văn kiện này tái khẳng định giáo huấn của Giáo hội Công giáo rằng các
đôi vợ chồng phải luôn rộng mở với việc sinh sản và bác bỏ việc sử dụng các
phương tiện tránh thai nhân tạo, nhấn mạnh rằng mỗi hành vi tình dục trong hôn
nhân đều phải duy trì mối liên hệ với khả năng đón nhận sự sống mới.
Thông điệp cũng đề cập đến trách nhiệm làm cha mẹ, khuyến khích tự chủ bản thân và một cái nhìn quân bình về tình yêu, giới tính và việc truyền sinh.
[2] . Xem Humana Viate, số 14 và 16, như đã được trích dẫn
trong bài viết.
[3] . Xem bài viết của linh mục Trần Mạnh Hùng, Tránh thai và quyền làm cha mẹ có trách nhiệm – phần 1. Đăng trên trang web của HĐGMVN, ngày 15 tháng 9 năm 2025. https://hdgmvietnam.com/chi-tiet/tranh-thai-va-quyen-lam-cha-me-co-trach-nhiem---phan-1 (Truy cập ngày 17 tháng 9 năm 2025).
[4]
. Ý nghĩa kết hiệp hay kết hợp trong tiếng Anh gọi là “unitive meaning” , đó là sư hợp nhất về
thân xác, sự kết hợp mật thiết giữa vợ chồng ngang qua hành vi ái ân hay còn hiểu
là việc giao hợp.
[5]
. See Statement by the Catholic Theologians on the Encyclical Humanae Vitae.
Washington, D.C., 30 July 1968, in Charles E. Curran and Robert E. Hunt,
eds. Dissent in and for the Church: Theologians and Humanae Vitae.
New York: Sheed & Ward, 1969. — The full text of the July 30, 1968
Statement is included (pp. 24-26).
[6]
. Thuật ngữ “premoral evil” đôi khi được các tác giả khác diễn tả bằng
những cách khác nhau. Chẳng hạn, Knauer gọi là “sự dữ thể lý” (physical evil),
Fuchs gọi là “sự dữ tiền luân lý” (premoral evil), Janssens gọi là “sự dữ bản thể” (ontic evil)
hay “giá trị tiêu cực tiền luân” (premoral disvalue), còn McCormick thì
gọi là “sự
dữ phi luân lý” (non-moral
evil).
Sự dữ tiền
luân hay sự dữ bản thể là những điều chúng ta kinh nghiệm như đáng tiếc, gây hại,
cản trở sự trưởng thành trọn vẹn của con người. Đó có thể là đau khổ, thương
tích, bệnh tật, dốt nát, bạo lực, cái chết, v.v. Tuy nhiên, đây không phải là
những sự dữ mang tính luân lý. Sự dữ luân lý là khi ta gây ra hoặc cho phép sự
dữ bản thể/tiền luân xảy ra mà không có một lý do tương xứng. Như Knauer,
Schuller, Fuchs và Janssens, McCormick cho rằng “lý do tương
xứng” mang tính quyết
định trong việc phân định hành động luân lý đúng hay sai. Ông chủ trương rằng một
hành động gây ra sự dữ phi luân chỉ có thể chấp nhận về mặt luân lý nếu có một
lý do thực sự tương xứng biện minh cho hành động đó. Thí dụ, việc tước đoạt mạng
sống là sai, trừ khi có một lý do tương xứng để thực hiện, ví dụ trong trường hợp
tự bảo vệ tánh mạng khi bị kẻ khác tấn công muốn tước đoạt mạng sống của chính
mình. Xem Richard M. Gula, What are They Saying About Moral Norms?
(Ramsey: Paulist Press, 1982), tr. 72-74.
1. Sự dữ tiền
luân lý (premoral / ontic / non-moral evil)
- Là những sự dữ tự nhiên, thể lý, khách quan
trong đời sống con người.
- Ví dụ: đau khổ, bệnh tật, thương tích, lo âu, mất
mát, cái chết.
- Đây là những điều gây hại, cản trở sự phát
triển trọn vẹn của con người, nhưng không phải là tội lỗi.
- Tuy nhiên, chúng không trung tính, nghĩa
là vẫn là điều xấu, chỉ là chưa mang tính luân lý.
2. Sự dữ
luân lý (moral evil)
- Xảy ra khi một người cố ý gây ra hay cho
phép sự dữ tiền luân mà không có lý do tương xứng.
- Ví dụ: giết người vô cớ = sai luân lý; nhưng cắt
bỏ khối u ung thư (dù gây đau đớn và mất mát thân thể) có lý do chính
đáng nên không phải là tội lỗi.
- Tội lỗi xuất hiện khi có ý thức và ưng thuận
trong việc chọn một điều xấu mà không có đủ lý do biện minh.
3. Nguyên tắc
quyết định
- “Lý do tương xứng” (proportionate reason) là yếu tố then chốt.
- Nếu có lý do tương xứng → hành động chỉ gây sự
dữ tiền luân (có thể chấp nhận).
- Nếu không có lý do tương xứng → hành động trở
thành sự dữ luân lý (tội lỗi).
Ví dụ minh
họa:
- Phẫu
thuật cắt bỏ thận khỏe để bán lấy tiền → sai luân lý (không lý do chính đáng).
- Cắt bỏ thận để cứu sống người khác → sự dữ tiền luân lý (mất một phần thân thể), nhưng có lý do tương xứng → hành động có thể chấp nhận về mặt luân lý.
[7]
. Philip S. Keane, Sexual Morality: A Catholic Perspective (New York, Paulist
Press, 1977), pp. 124-125.
[8]
. Richard A. McCormick, in a response to critics America, 129, 12 (October
1973), 290.
[9]
. Xem phần giải thích của Lm Trần Mạnh Hùng về vấn đề này trong phần: ĐỊNH-GIÁ
HÀNH VI LUÂN LÝ trong cuốn sách của ngài đã xuất bản tại Việt Nam. SỰ SỐNG
và QUYỀN BẤT KHẢ XÂM PHẠM: Nền Tảng Luân Lý Cho Xã Hội (Hà Nội:
Nhà xuất bản Tôn Giáo, 2020), chương 6, từ trang 125-136.
Điều các nhà theo “vật ngữ thuyết” lấy làm nền tảng
chính là đồng hóa hành vi nhân linh, và do đó, hành vi luân lý,
với cấu trúc thể lý của chính hành vi. Nói cách khác, “Vật ngữ thuyết” chủ
trương rằng: khi cân nhắc hoặc lượng giá tính cách luân lý của một hành vi,
chúng ta chỉ cần để ý đến cấu trúc thể lý của hành vi đó, mà không cần bận tâm
lưu ý đến những hoàn cảnh xung quang hoặc nguyên nhân hay động lực gây nên hành
động. Các người phê bình quan điểm này đã nhanh chóng lưu ý rằng: đó thường
không phải là cách tiếp cận được chấp nhận, ngay cả bởi các nhà thần học truyền
thống của Giáo Hội. Như Charles Curran nhắc nhở chúng ta: “Trong hầu hết các
trường hợp, thần học luân lý luôn luôn phân biệt cấu trúc thể lý và tính luân
lý của hành vi.”
Sát nhân: (hành vi luân lý), khác với giết
người: (hành vi thể lý). Nói một cách khác, hành động sát nhân/ ám
sát thì khác với việc tội nhân bị tử hình. Tương tự như thế, hành động thể lý lấy
của cải người khác không luôn luôn bao hàm một hành vi luân lý là ăn trộm. Vì
chính phủ hoặc các cơ quan hành pháp có quyền tịch thu tài sản của những kẻ phạm
trọng tội.
Theo cách đó, thần học luân lý truyền thống
không gặp phải khó khăn gì khi đồng ý với lập trường của Cornelius J. van de
Poel, cũng một hành động chất thể là bắn chết một người, nhưng đó có thể là
hành động đúng và hợp pháp (trường hợp án tử hình, vì tự vệ, hay việc bắn giết
lẫn nhau ngoài mặt trận chẳng hạn), nhưng ngược lai, nó cũng có thể là hành động
bị cấm đoán và được coi là vô luân khi cố tình ám sát một người nào đó. Cùng một
hành động thể lý (là bắn) và cùng một kết quả, (đối tượng bị tử vong) nhưng đó
là ba hành vi nhân linh khác nhau: 1) Bắn chết một tội nhân có án tử hình, 2) Bắn chết người
khác vì khả năng tự vệ, 3) bắt chết người khác vì cố sát. Xem Cornelius J. van de Poel, “The Principle of
Double Effect,” in Charles E. Curran, ed.
Absolutes in Moral Theology? pp. 204-205.
Và do đó, chúng ta có thể thêm, có ba hành vi luân lý khác nhau. Ý hướng hay chủ đích phía sau hành động bắn chết một người, không thể được xác định chính xác, nếu tách rời nó khỏi việc xem xét đến hoàn cảnh của chính hành vi, tỷ dụ như bắn chết người vì tự vệ hay là cố sát. Hơn nữa, chỉ khi chúng ta biết ý hướng và mục đích của hành động đang xét trong hoàn cảnh riêng biệt và đầy đủ của nó, chúng ta mới có thể lượng giá đích đáng hành động đó về mặt luân lý được. Chúng ta không thể đơn giản cân nhắc một hành vi luân lý, trước khi biết ý nghĩa nhân linh của hành vi đó là gì. Chủ đích, mục tiêu hoặc ý hướng của hành động không bao giờ được coi như là một phương tiện nhằm để biện minh cho hành vi (tỷ dụ hành động ăn cướp ngân hàng không thể được biện minh bằng ý hướng hay mục đích tốt là muốn làm việc bác ái giúp đỡ cho người nghèo). Vì theo nguyên tắc luân lý: “Ta không thể dùng một phương tiện xấu để biện minh cho một hiệu quả tốt.” Nhưng cũng cần phải nhấn mạnh rằng: Chủ đích, mục tiêu hoặc ý hướng, đồng thời, cũng làm sáng tỏ và định rõ ý nghĩa của hành vi con người, thêm vào đó, Chủ đích, mục tiêu và ý hướng, nếu bị cô lập và tách rời ra khỏi bối cảnh của hành động thì sẽ không thể biểu lộ một cách rõ ràng. Xem Linh mục Trần Mạnh Hùng, SỰ SỐNG và QUYỀN BẤT KHẢ XÂM PHẠM: Nền Tảng Luân Lý Cho Xã Hội (Hà Nội: Nhà xuất bản Tôn Giáo, 2020), chương 6, từ trang 125-136.
